在現(xiàn)存的先秦諸子著作中，《呂氏春秋》有大量關(guān)于音樂(lè)的論述，其中有些是關(guān)于和諧音樂(lè)的論述，不妨摘錄下來(lái)，淺抒己見(jiàn)。

《大樂(lè)》（仲夏紀(jì)•二曰）中曰：天下太平，萬(wàn)物安寧，皆化其上，樂(lè)乃可成。成樂(lè)有具，必節(jié)嗜欲。嗜欲不辟，樂(lè)乃可務(wù)。務(wù)樂(lè)有術(shù)，必由平出。平出于公，公出于道。故惟得道之人，其可與言樂(lè)乎？/亡國(guó)戮民，非無(wú)樂(lè)也，其樂(lè)不樂(lè)。溺者，非不笑也；罪人，非不歌也；狂者，非不武也；亂世之樂(lè)，有似于此。君臣失位，父子失處，夫婦失宜，民人呻吟，其以為樂(lè)也，若之何哉？”這話今譯為：天下太平，萬(wàn)物安寧，都隨從著上面的教化，樂(lè)的作用才可算完成。制成音樂(lè)要有設(shè)施，要節(jié)制嗜欲。嗜欲不邪僻的人才可以從事音樂(lè)。從事音樂(lè)要有方法，必須從平正出發(fā)，平正出于公正，公正出于有道，所以，惟有得道之人才可以與其談音樂(lè)。亡國(guó)難民不是沒(méi)有音樂(lè)，其音樂(lè)不能使人快樂(lè)，要淹死的人，不是不笑；罪犯也不是不唱歌；發(fā)狂者也不是不手舞足蹈；亂世的音樂(lè)就似于此。

君臣、父子、夫妻不能正常相處，老百姓在痛苦地呻吟著，在這情景下作樂(lè)是怎么可能呢？誠(chéng)然，什么時(shí)代出什么樣的音樂(lè)，上個(gè)世紀(jì)五十年代大批右派分子被流放到北大荒、大西北勞教，他們會(huì)有什么快樂(lè)的歌呢？當(dāng)血吸蟲盛行的年代，只能是“千村薜荔人遺矢，萬(wàn)戶蕭疏鬼唱歌?！碑?dāng)上個(gè)世紀(jì)六十年代年代，餓死了那么多人，饑民們還會(huì)有氣力唱歌嗎？而狂熱的年代只能產(chǎn)生諸如《鬼見(jiàn)愁》、《革命造反歌》、《造反有理》、《紅衛(wèi)兵戰(zhàn)歌》、《牛鬼蛇神嚎歌》等瘋狂歌曲以及不計(jì)其數(shù)的個(gè)人崇拜歌曲。而現(xiàn)在是太平盛世，我們正在努力構(gòu)建和諧社會(huì)，時(shí)代在呼喚著和諧音樂(lè)和和諧文化的誕生，而和諧音樂(lè)和和諧文化的創(chuàng)造者應(yīng)是“得道之人”，也就是同志在這次文代會(huì)和作代會(huì)上說(shuō)的“人類靈魂工程師”，而無(wú)道之人只能是文化垃圾的制造者。

《適音》（一作“和樂(lè)”。仲夏紀(jì)•四曰）中曰：“耳之情欲聲。心弗樂(lè)，五音在前弗聽(tīng)。目之情欲色。心弗樂(lè)，五色在前弗視。

鼻之情欲芬香。心弗樂(lè)，芬香在前弗嗅?？谥橛涛?。心弗樂(lè)，五味在前弗食。欲之者，耳、目、鼻、口也；樂(lè)之弗樂(lè)者，心也。心必和平然后樂(lè)。心必樂(lè)，然后耳、目、鼻、口有以欲之。故樂(lè)之務(wù)在于和心，和心在于行適。

夫樂(lè)有適，心亦有適。人之情：欲壽而惡夭：欲安而惡危；欲榮而惡辱；欲逸而惡勞。四欲得，四惡除，則心適矣。四欲之得也，在于勝理。勝理以治身則生全矣，生全則壽長(zhǎng)矣；勝理以治國(guó)則法立矣，法立則天下服矣。故適心之務(wù)，在于勝理。”這話大意說(shuō)，耳朵的本能是用來(lái)聽(tīng)聲音的，心情不快樂(lè)，各種音樂(lè)在前也不想聽(tīng)；眼睛是看色彩的，心情不快樂(lè)，五彩繽紛在前也不想看；鼻子是用來(lái)嗅芬香的，心情不快樂(lè)，芬香在前也不想嗅；嘴巴是用來(lái)嘗滋味的，心情不快樂(lè)，各種美味就在前面也不想吃。要求這樣那樣，是耳、目、鼻、口，而快樂(lè)不快樂(lè)全在于心情。心情必須平和才能快樂(lè)，心情必須快樂(lè)，然后耳、目、鼻、口才有欲，所以，音樂(lè)之務(wù)在于調(diào)和心情，調(diào)和心情在于行為適中。要知道音樂(lè)有適中，心情也有舒適，人的心情是要長(zhǎng)壽而厭惡短命，要安定而厭惡危險(xiǎn)，要榮耀不要恥辱，要安逸不要?jiǎng)诶?，這四種要求都達(dá)到了，四種厭惡都除掉了，那么，心情自然舒適了。而四欲要得到，在于順應(yīng)事物的規(guī)律，順理以養(yǎng)身則生機(jī)勃勃，生機(jī)勃勃?jiǎng)t長(zhǎng)壽，順應(yīng)事物的規(guī)律來(lái)治國(guó)，則要立法制，以法治國(guó)天下服，所以，心情舒適的前提在于順應(yīng)事物的規(guī)律。

《呂氏春秋》是秦相呂不韋和他的門客集體編寫的一部著作，班固把它列入雜家，從某種意義上說(shuō)是對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)學(xué)術(shù)文化的一個(gè)總結(jié)。其中的《勸學(xué)》(一作《觀師》)、《尊師》、《誣徒》等篇，教育思想十分豐富，尤其是講為師之道的內(nèi)容，至今仍閃爍著奪目的思想之光，茲述析如下。故師之教也，不爭(zhēng)輕重、尊卑、貧富，而爭(zhēng)于道為師者自我價(jià)值的確認(rèn)春秋戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，具備為師之資格的人，皆是具有“道術(shù)”且言之成理、持之有故的知識(shí)分子。無(wú)論儒家、墨家還是道家，盡管其思想上取舍不同，但都無(wú)一例外地傳授自己所認(rèn)同的“道”，而這便成為為師者所要遵循的首要原則?！秴问洗呵铩犯鞔_地指出：“為師之務(wù)，在于勝理，在于行義?！庇终f(shuō)：“義之大者，莫大于利人，利人莫于教?！苯處煈?yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，其自身之所以存在重要價(jià)值，在于其主要是開啟心智，在于“勝理”，在于培養(yǎng)全面發(fā)展的有德行的“人”，即所謂“行義”是也。進(jìn)一步講，“行義”二字標(biāo)示出了為師者通過(guò)教育人、培養(yǎng)人而改造社會(huì)的神圣使命，具有“道德命令”的性質(zhì)。它不是一種外在的強(qiáng)制，而是在對(duì)社會(huì)關(guān)系客觀認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的一種自覺(jué)擔(dān)當(dāng)，達(dá)不到“行義”的目的和要求的時(shí)候則常常會(huì)感到慚愧與不安。從這個(gè)意義上講，為師者就是社會(huì)改造的引導(dǎo)者、先行者，所以《呂氏春秋》講：“故師之教也，不爭(zhēng)輕重、尊卑、貧富，而爭(zhēng)于道。”為了“行義”而“爭(zhēng)于道”，對(duì)于為師者而言是最有意義的事情，是為師者職業(yè)精神與職業(yè)道德的集中體現(xiàn)。的確，為師者只有先確認(rèn)了自我價(jià)值感、使命感，才會(huì)有強(qiáng)大的內(nèi)在精神動(dòng)力。就以大教育家孔子來(lái)說(shuō)，他一生學(xué)而不厭、誨人不倦，與他的社會(huì)理想和政治信念是分不開的，他要通過(guò)育人來(lái)“行義”。在匡地被圍困時(shí)，他還帶領(lǐng)學(xué)生習(xí)禮樹下，弦歌之聲不絕，始終堅(jiān)持自己的理想，堅(jiān)持自己的事業(yè)，真有臨大節(jié)而志不可奪的精神。在教育勞動(dòng)中，義務(wù)體現(xiàn)為使命，在價(jià)值感和使命感中，才能激發(fā)出內(nèi)在的熱情與持久的力量，從而自覺(jué)、主動(dòng)、認(rèn)真負(fù)責(zé)地做好育人的工作。失之在己，不肯自非，愎過(guò)自用，不可證移為師者容易犯的四種毛病《呂氏春秋·誣徒》篇批評(píng)了某些為師者容易犯的四種毛?。旱谝唬爸練獠缓?，取舍數(shù)變，固無(wú)恒心，若晏陰喜怒無(wú)處，言談日易，以恣自行?！边@里面有兩個(gè)意思。一是過(guò)于隨心所欲，缺少一貫性的原則，信口開河；二是對(duì)待學(xué)生的態(tài)度不穩(wěn)定，喜怒無(wú)常。一般說(shuō)來(lái)，“不講”的老師少，但“妄說(shuō)”者卻大有其人，“妄說(shuō)”的一個(gè)重要原因是知識(shí)缺乏、學(xué)術(shù)不精和不負(fù)責(zé)任。為師者應(yīng)當(dāng)注意調(diào)節(jié)自己的情緒，平和其心氣，寬大其胸懷，培養(yǎng)對(duì)學(xué)生的良好感情。由于學(xué)生的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)不足，有時(shí)出現(xiàn)傲慢、頂撞、無(wú)理、“不懂事”等言行并不意外，對(duì)此教師應(yīng)掌握分寸，正確處理。第二，“失之在己，不肯自非，愎過(guò)自用，不可證移。”就是說(shuō)為師者自己有失敗或過(guò)失，不肯自我批評(píng)，剛愎自用，堅(jiān)持錯(cuò)誤。當(dāng)然教師也是人，也會(huì)犯錯(cuò)誤，但教師不應(yīng)過(guò)分看重自己的尊嚴(yán)。如果只是為了維護(hù)自己的“尊嚴(yán)”而不顧是非曲直，實(shí)際上你的尊嚴(yán)并不能得到真正地維護(hù)，相反卻受到更大的損害。每個(gè)當(dāng)老師的，都希望學(xué)生尊重自己，這是正常心理，問(wèn)題是怎樣贏得學(xué)生的尊重。尊重是建立在“人”與“人”之間平等基礎(chǔ)上的自覺(jué)行為，即使對(duì)于年少的學(xué)生也應(yīng)當(dāng)是這樣，教師發(fā)現(xiàn)自己錯(cuò)了能坦率地承認(rèn)，學(xué)生不但不會(huì)瞧不起你，反而會(huì)感到你可敬可親。第三，“見(jiàn)權(quán)親勢(shì)。及有富厚者，不論其材，不察其行，驅(qū)而教之，阿而諂之，若恐弗及”。有些教師阿諛諂媚權(quán)勢(shì)者，不管其德才如何，千方百計(jì)地討好奉承。這種情況在古代專制社會(huì)中是存在的，是不正常的。一方面，這會(huì)在心理“驕慣”那些富豪子弟，使他們產(chǎn)生鄙視教師進(jìn)而輕視知識(shí)的心理；另一方面，這在客觀上是對(duì)貧寒子弟的不公與歧視，使他們的自尊心無(wú)形中受到傷害，他們也同樣會(huì)對(duì)這樣的教師產(chǎn)生鄙視的心理。為師者平等視人、給予每個(gè)受教育的學(xué)生平等的受教育機(jī)會(huì)、平等的關(guān)注度，不僅是一種義務(wù)，也是一種體面與美德。第四，“弟子居處修潔，身狀出倫，聞識(shí)疏達(dá)，就學(xué)敏疾，本業(yè)幾終者，則從而抑之，難而懸之，妬而惡之?！眰€(gè)別為師者對(duì)品學(xué)兼優(yōu)卻不善于“搞好關(guān)系”的學(xué)生無(wú)端地疏遠(yuǎn)、嫉恨，從而壓制之、刁難之?！暗茏尤t冀終，居則不安，歸則愧于父母兄弟，出則慚于知友邑里，此學(xué)者之所悲也。”學(xué)生的社會(huì)關(guān)系、家庭條件、生活習(xí)慣、個(gè)人愛(ài)好不可能完全一樣，也不會(huì)是一種類型。就性格而言，有能說(shuō)會(huì)道的、也有沉默寡言的，有“眼皮子活”的、也有靈活性差的，這都是正常的。作為教師，對(duì)于各種類型的學(xué)生都要善待，因?yàn)樗麄冊(cè)谛撵`深處都期待師長(zhǎng)的關(guān)愛(ài)，這一點(diǎn)不可不明。視徒如己，反己以教，則得教之情矣為師者最好能“反己以教”《呂氏春秋》中提出一個(gè)重要的教育理念就是“反己以教”。“視徒如己，反己以教，則得教之情矣。所加于人，必可行于己，若此則師徒同體。人之情，愛(ài)同于己者，譽(yù)同于己者，助同于己者，學(xué)業(yè)之章明也，道術(shù)之大行也，從此生矣?！焙美蠋煂?duì)待學(xué)生就如同對(duì)待自己一樣，要設(shè)身處地施行教育。老師要求學(xué)生做到的，先想想，自己若是學(xué)生，能否做到，不能勉強(qiáng)學(xué)生做力所不及之事。這樣就能師生同心，情感和諧，使教育過(guò)程得以順利完成。為什么為師者要“反己以教”？《呂氏春秋》指出：“人之情不能樂(lè)其所不安，不能得其所不樂(lè)。”又說(shuō)：“為之而樂(lè)者，奚待賢者？雖不肖者，猶若勸之；為之而苦矣，奚待不肖者？雖賢者猶不能久。”人之常情是，不能喜歡自己不愿做的事，不能從自己不喜歡的事物中有所得。做一件能得到快樂(lè)的事，即使是不肖者，也會(huì)努力干；做一件苦惱的事，別說(shuō)不肖者，賢者也難以堅(jiān)持。因此，“反諸人情，則得所以勸學(xué)矣。”在教學(xué)過(guò)程中，教師一定要體驗(yàn)學(xué)生的心情，研究其心理特點(diǎn)。這樣，就能找出適當(dāng)?shù)霓k法，激發(fā)學(xué)生的積極性，有效地提高學(xué)習(xí)質(zhì)量?！胺醇阂越獭?，從教學(xué)內(nèi)容上講要能引起學(xué)生的興趣。“凡說(shuō)者，兌(悅)之也”。“夫弗能兌而反說(shuō)，是拯溺而錘之以石也，是救病而飲之以堇(草名，有毒)也。”意思是說(shuō)，大凡說(shuō)教，應(yīng)該使對(duì)方心情舒暢，而不是硬性說(shuō)教。不能使對(duì)方心情舒暢，反去硬性說(shuō)教，就如同拯救溺水的人卻用石頭讓他沉下去，如同治病卻給病人喝下毒藥一樣，只會(huì)適得其反?！胺醇阂越獭?，從學(xué)生的心理特點(diǎn)講是注意學(xué)習(xí)、休息和娛樂(lè)相結(jié)合。一味緊張單調(diào)而急迫地學(xué)，很容易引起學(xué)生精神疲勞，久而久之，便會(huì)產(chǎn)生厭學(xué)情緒，導(dǎo)致“師不能令于徒”，即造成老師無(wú)法調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)積極性的局面。而高明老師的教學(xué)，總是能把教學(xué)組織得勞逸相濟(jì)、從容不迫。使學(xué)生既有嚴(yán)肅認(rèn)真之學(xué)習(xí)精神，又有愉快活潑之生活情致，即“使弟子安焉、樂(lè)焉、休焉、游焉、肅焉、嚴(yán)焉?！边@樣，學(xué)生就不會(huì)視學(xué)習(xí)為畏途，而能夠疾學(xué)不倦了。綜觀《呂氏春秋》所講的為師之道，毫無(wú)疑問(wèn)，有利于為師者恰當(dāng)?shù)刈晕叶ㄎ?，有利于為師者的自我省察，有利于為師者自覺(jué)改進(jìn)教學(xué)方法，有利于和諧師生關(guān)系及學(xué)生的健康成長(zhǎng)，頗值得今天的為人師者思索玩味、借鑒學(xué)習(xí)。

【一竅不通】《呂氏春秋·過(guò)理》：“殺比干而視其心，不適也?？鬃勇勚唬骸涓[通，則比干不死矣?！备哒T注：“紂性不仁，心不通，安於為惡，殺比干，故孔子言其一竅通則比干不見(jiàn)殺也。”后以“一竅不通”喻一點(diǎn)也不懂。

【三豕涉河】《呂氏春秋·察傳》：“子夏之晉，過(guò)衛(wèi)，有讀史記者曰：‘晉師三豕涉河?！酉脑唬骸且玻羌汉ヒ?。夫己與三相近，豕與亥相似。’至于晉而問(wèn)之，則曰晉師己亥涉河也。”《孔子家語(yǔ)·七十二弟子解》作“三豕渡河”。后多以喻文字的訛誤。

【瞻蒲勸■】看見(jiàn)菖蒲初生，便督促農(nóng)民及時(shí)耕種。語(yǔ)本《呂氏春秋·士容論》：“冬至後五旬七日，菖始生。菖者百草之先生者也，於是始耕。”

【盜鍾掩耳】《呂氏春秋·自知》：“有得鍾者，欲負(fù)而走，則鍾大不可負(fù)，以椎毀之，鍾況然有音，恐人聞之而奪己也，遽揜（掩）其耳?！焙笠浴氨I鍾掩耳”比喻自己欺騙自己。

【箕山之節(jié)】《呂氏春秋·求人》：“昔堯朝許由於沛澤之中，曰：‘……請(qǐng)屬天下於夫子。’許由辭曰：‘為天下之不治與？而既已治矣。自為與？啁噍巢於林，不過(guò)一枝；偃鼠飲於河，不過(guò)滿腹。歸已君乎！惡用天下？’遂之箕山之下，潁水之陽(yáng)，耕而食，終身無(wú)經(jīng)天下之色。”后因“箕山之節(jié)”謂隱居不仕的節(jié)操。

【豕亥魚魯】《呂氏春秋·察傳》載有“己亥”誤作“三豕”的故事。晉葛洪《抱樸子·遐覽》：“書字人知之，猶尚寫之多誤。故諺曰：書三寫，魚成魯，虛成虎。此之謂也?！焙笠浴磅购ヴ~魯”謂書籍傳寫或刊印中的文字錯(cuò)誤。

[摘要]雖然在學(xué)術(shù)界有許多學(xué)者認(rèn)為，先秦時(shí)期雜家“學(xué)無(wú)所主”、“調(diào)和”、“折衷”百家之學(xué)，雜家不成其為一個(gè)學(xué)派，甚至將其歸屬于黃老道家。但筆者通過(guò)多年的研究，發(fā)現(xiàn)先秦雜家有自己獨(dú)特的學(xué)術(shù)宗旨、理論方法和構(gòu)筑思想體系的思維模式，先秦雜家有自己的代表人物和作品，而且，先秦雜家和漢初諸子有著學(xué)術(shù)上的傳承關(guān)系。

[關(guān)鍵詞]學(xué)術(shù)史；先秦雜家；存在

在學(xué)術(shù)史上，先秦雜家到底存在與否?是一個(gè)到現(xiàn)在還未解決的問(wèn)題。由于對(duì)“雜”及“雜家”認(rèn)識(shí)上的偏見(jiàn)，秦漢以降的歷代學(xué)者對(duì)先秦雜家鮮有研究且一味貶斥，發(fā)展到明清時(shí)期，甚至直接將雜家作為容納儒家正統(tǒng)學(xué)術(shù)之外其他學(xué)派和異端學(xué)說(shuō)的皮囊了。二十世紀(jì)初，在新文化運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)下，諸子學(xué)再度興起，一大批大師級(jí)的學(xué)者對(duì)先秦雜家均有論及，諸如章太炎、蔣伯潛、羅根澤、呂思勉、郭沫若、侯外廬、馮友蘭、錢穆、任繼愈等，在結(jié)論上分歧也很大，但這可能給我們繼續(xù)的研究探索以新的啟示和鼓舞。筆者通過(guò)讀博期間以及近幾年的研究探索，認(rèn)為先秦時(shí)期從宏觀意義上來(lái)看，雜家學(xué)派是存在的。而不是像某些學(xué)者那樣，認(rèn)為先秦除了“儒、墨顯學(xué)”和道家之外再無(wú)學(xué)派。筆者認(rèn)為，先秦雜家有自己的學(xué)術(shù)宗旨、理論方法、思想體系、代表作品及學(xué)術(shù)傳承，因此，雜家在先秦是成其為一個(gè)學(xué)派的。

一先秦雜家的學(xué)術(shù)宗旨

一些學(xué)者否定先秦有雜家學(xué)派存在的一條主要理由就是，雜家沒(méi)有學(xué)術(shù)宗旨。侯外廬先生說(shuō)：“《呂氏春秋》因?yàn)樗恰{(diào)和折衷’的緣故，所以任何一說(shuō)都沒(méi)有徹底”，即不主任何一家，也暗指沒(méi)有學(xué)術(shù)主旨。馮友蘭先生認(rèn)為：“《漢書·藝文志》他們所說(shuō)的‘蕩者為之’，其實(shí)就是雜家的本質(zhì)。雜家要兼儒、墨，合名、法，而沒(méi)有一個(gè)自己的中心思想，這就是‘無(wú)所歸心’”而錢玄同在《中國(guó)學(xué)術(shù)論文集要》中更是說(shuō)的很明白：“雜家之書，傳于今者有《呂氏春秋》及《淮南子》，二書皆成于眾人之手，蓋集合百家之說(shuō)，初無(wú)宗旨可言。”那么，先秦雜家真是沒(méi)有自己的學(xué)術(shù)宗旨嗎?筆者以為不然，此點(diǎn)值得商榷。自從《漢書·藝文志》在書中始列“雜家”于諸子百家之屬，并著錄雜家著作二十種四百零三篇于其中之后，《隋書·經(jīng)籍志》也列“雜家”著作于其中，著錄雜家著作九十七部二千七百二十卷之多?！稘h書》和《隋書》如同司馬炎在《論六家之要旨》中將先秦諸子分為陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德六家一樣，將先秦諸子分為“九流十家”，并且也將各家的學(xué)術(shù)從淵源、旨?xì)w等方面予以界定和評(píng)述。《漢書·藝文志》說(shuō)：

雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國(guó)體之有此，見(jiàn)王治之無(wú)不貫，此其所長(zhǎng)也。及蕩者為之，則漫羨而無(wú)所歸心。

[摘要]雖然在學(xué)術(shù)界有許多學(xué)者認(rèn)為，先秦時(shí)期雜家“學(xué)無(wú)所主”、“調(diào)和”、“折衷”百家之學(xué)，雜家不成其為一個(gè)學(xué)派，甚至將其歸屬于黃老道家。但筆者通過(guò)多年的研究，發(fā)現(xiàn)先秦雜家有自己獨(dú)特的學(xué)術(shù)宗旨、理論方法和構(gòu)筑思想體系的思維模式，先秦雜家有自己的代表人物和作品，而且，先秦雜家和漢初諸子有著學(xué)術(shù)上的傳承關(guān)系。

[關(guān)鍵詞]學(xué)術(shù)史；先秦雜家；存在

在學(xué)術(shù)史上，先秦雜家到底存在與否?是一個(gè)到現(xiàn)在還未解決的問(wèn)題。由于對(duì)“雜”及“雜家”認(rèn)識(shí)上的偏見(jiàn)，秦漢以降的歷代學(xué)者對(duì)先秦雜家鮮有研究且一味貶斥，發(fā)展到明清時(shí)期，甚至直接將雜家作為容納儒家正統(tǒng)學(xué)術(shù)之外其他學(xué)派和異端學(xué)說(shuō)的皮囊了。二十世紀(jì)初，在新文化運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)下，諸子學(xué)再度興起，一大批大師級(jí)的學(xué)者對(duì)先秦雜家均有論及，諸如章太炎、蔣伯潛、羅根澤、呂思勉、郭沫若、侯外廬、馮友蘭、錢穆、任繼愈等，在結(jié)論上分歧也很大，但這可能給我們繼續(xù)的研究探索以新的啟示和鼓舞。筆者通過(guò)讀博期間以及近幾年的研究探索，認(rèn)為先秦時(shí)期從宏觀意義上來(lái)看，雜家學(xué)派是存在的。而不是像某些學(xué)者那樣，認(rèn)為先秦除了“儒、墨顯學(xué)”和道家之外再無(wú)學(xué)派。筆者認(rèn)為，先秦雜家有自己的學(xué)術(shù)宗旨、理論方法、思想體系、代表作品及學(xué)術(shù)傳承，因此，雜家在先秦是成其為一個(gè)學(xué)派的。

一先秦雜家的學(xué)術(shù)宗旨

一些學(xué)者否定先秦有雜家學(xué)派存在的一條主要理由就是，雜家沒(méi)有學(xué)術(shù)宗旨。侯外廬先生說(shuō)：“《呂氏春秋》因?yàn)樗恰{(diào)和折衷’的緣故，所以任何一說(shuō)都沒(méi)有徹底”，即不主任何一家，也暗指沒(méi)有學(xué)術(shù)主旨。馮友蘭先生認(rèn)為：“《漢書·藝文志》他們所說(shuō)的‘蕩者為之’，其實(shí)就是雜家的本質(zhì)。雜家要兼儒、墨，合名、法，而沒(méi)有一個(gè)自己的中心思想，這就是‘無(wú)所歸心’”而錢玄同在《中國(guó)學(xué)術(shù)論文集要》中更是說(shuō)的很明白：“雜家之書，傳于今者有《呂氏春秋》及《淮南子》，二書皆成于眾人之手，蓋集合百家之說(shuō)，初無(wú)宗旨可言。”那么，先秦雜家真是沒(méi)有自己的學(xué)術(shù)宗旨嗎?筆者以為不然，此點(diǎn)值得商榷。自從《漢書·藝文志》在書中始列“雜家”于諸子百家之屬，并著錄雜家著作二十種四百零三篇于其中之后，《隋書·經(jīng)籍志》也列“雜家”著作于其中，著錄雜家著作九十七部二千七百二十卷之多?！稘h書》和《隋書》如同司馬炎在《論六家之要旨》中將先秦諸子分為陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德六家一樣，將先秦諸子分為“九流十家”，并且也將各家的學(xué)術(shù)從淵源、旨?xì)w等方面予以界定和評(píng)述?！稘h書·藝文志》說(shuō)：

雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國(guó)體之有此，見(jiàn)王治之無(wú)不貫，此其所長(zhǎng)也。及蕩者為之，則漫羨而無(wú)所歸心。

【摘要】睡虎地秦簡(jiǎn)《司空律》中規(guī)定“居貲贖責(zé)（債）者歸田農(nóng)，種時(shí)、治苗時(shí)各二旬”，允許居貲贖債者在農(nóng)忙季節(jié)回家播種和除草，各給假二十天。這是秦國(guó)重農(nóng)思想在立法方面的具體體現(xiàn)，表現(xiàn)了政府對(duì)農(nóng)時(shí)的重視。通過(guò)與《管子》、《呂氏春秋》等傳世文獻(xiàn)比較研究，我們認(rèn)為，“種時(shí)”的二十天指的是在冬至后七十日到一百日這三十日中的二十五日之內(nèi)，“治苗時(shí)”的二十天指的是孟夏之月的第二十日到仲夏之月的第二十日這三十天之間。這兩個(gè)二十天并不是隨意規(guī)定的，是長(zhǎng)期實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。

【關(guān)鍵詞】秦簡(jiǎn)；歸田農(nóng)；《管子》；農(nóng)時(shí)

睡虎地秦簡(jiǎn)《司空律》記載“：居貲贖責(zé)（債）者歸田農(nóng)，種時(shí)、治苗時(shí)各二旬?！闭硇〗M注：“田農(nóng)，農(nóng)作。”1“種時(shí)、治苗時(shí)各二旬”就是給居貲贖債的人在播種時(shí)和除草時(shí)各放假二十天，歸家務(wù)農(nóng)。居貲贖債者本來(lái)是欠國(guó)家債務(wù)的人，他們的居作帶有一定程度的處罰性質(zhì)2。官府允許他們?cè)谵r(nóng)忙時(shí)節(jié)回家務(wù)農(nóng)，可見(jiàn)國(guó)家對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重視，特別是對(duì)農(nóng)時(shí)的重視1。播種時(shí)、除草時(shí)各放二十天假，這不是隨意的規(guī)定，而是國(guó)家根據(jù)長(zhǎng)時(shí)期農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。關(guān)于這兩個(gè)二十天的假期是在哪個(gè)時(shí)間段內(nèi)，學(xué)術(shù)界尚未有人關(guān)注。筆者試著談幾點(diǎn)不成熟的看法，請(qǐng)專家批評(píng)指正。

一、“種時(shí)”在仲春之月

秦簡(jiǎn)中的“種時(shí)”指的是播種的季節(jié)，也就是春耕。《管子•乘馬》云：“正月令農(nóng)始作，服于公田，農(nóng)耕。及雪釋，耕始焉，蕓卒焉?！啊闭隆本褪窍臍v中的孟春2。這就是說(shuō)正月政府命令開始進(jìn)行農(nóng)事?！胺N時(shí)”就是在冰雪融化之后開始進(jìn)行。春耕大致在冬至后七十日到一百日這三十日中的二十五日?！豆茏?#8226;巨乘馬》云“：管子對(duì)曰‘：日至六十日而陽(yáng)凍釋，七十日而陰凍釋，陰凍釋而杌稷，百日不杌稷，故春事二十五日之內(nèi)耳也。今君立扶臺(tái)，五衢之眾皆作。君過(guò)春而不止，民失其二十五日，則五衢之內(nèi)阻棄之地也。’”馬非百云“：‘日至’此指冬至。”劉績(jī)?cè)啤埃貉云呤贞巸鲠?，蓺稷，若百日則過(guò)時(shí)不蓺矣。是蓺種惟在二十五日之內(nèi)。”3丁士涵云“：‘耳’乃‘畢’字誤。謂日至百日而不蓺稷，則春事二十五日全被曠廢也。”4張佩綸云：“‘陽(yáng)凍釋’、‘陰凍釋’者，說(shuō)文：‘陽(yáng)，高明也。陰，闇也，水之南，山之北也?！?《巨乘馬》中的“陽(yáng)凍釋”、“陰凍釋”與《乘馬》“及雪釋”相似，都是指土地解凍。冬至后七十天開始耕種稷，如果超過(guò)一百天，則過(guò)了耕種的時(shí)節(jié)。因此春耕就是指“陰凍釋”后的二十五天之內(nèi)?！冻笋R》和《巨乘馬》兩篇都說(shuō)明了春耕是在冰雪融化之后開始的，只不過(guò)《巨乘馬》中明確提出了是冰雪融化后的二十五天之內(nèi)?！秴问洗呵?#8226;士容論•任地》云：“冬至后五旬七日，菖始生，菖者百草之先生者也，于是始耕。”說(shuō)的是冬至后第五十七天就可以開始耕種了，與《管子》所說(shuō)的六十天相差三天，如果考慮到不同地域的生產(chǎn)特點(diǎn)，這種誤差是可以理解的。再者，《任地》中說(shuō)“菖者百草之先生者也”，而《巨乘馬》中說(shuō)的是“稷”，兩者比較，顯然“菖”在“陽(yáng)凍釋”時(shí)就可以生長(zhǎng)了，而“稷”則在“陰凍釋”后才可以耕種。因此耕作時(shí)間并不矛盾。在《呂氏春秋•十二紀(jì)》中，則可以把春耕的時(shí)間確定在仲春之月?！豆茏?#8226;巨乘馬》中說(shuō)春耕是在“陰凍釋”之后開始的，即冬至后第七十天。按照《呂氏春秋》中的“月令圖式”和二十四節(jié)氣算來(lái)，冬至在季冬之月，后七十天應(yīng)該是仲春之月。《仲春》篇云：“是月也，耕者少舍?！备哒T注“：少舍，皆耕在野。少有在都邑者?！?這也就是說(shuō)，百姓都在田野間耕作。“舍”即田舍。睡虎地秦簡(jiǎn)《田律》云：“百姓居田舍者毋敢酤酒，田嗇夫、部佐謹(jǐn)禁御之，有不從令者有罪?！碧锷幔崔r(nóng)忙時(shí)節(jié)百姓在田間搭建的臨時(shí)棲身的茅舍。7仲春之月進(jìn)入農(nóng)忙時(shí)節(jié)，百姓為了節(jié)省時(shí)間就在田野間搭建臨時(shí)棲息的茅舍，而且在耕作的時(shí)候少有在田舍中休息的?！吨俅骸酚衷啤埃簾o(wú)作大事，以妨農(nóng)功?！本褪钦f(shuō)在仲春之月，政府不能征發(fā)徭役和兵役，以免妨害春耕?！秴问洗呵?#8226;仲春》證明了《管子•巨乘馬》中的“春事二十五之內(nèi)”就是在仲春之月。我們以此認(rèn)為《司空律》中的“種時(shí)二旬”應(yīng)該是在冬至后七十日到一百日這三十日中的二十五日之內(nèi)，也就是仲春之月，即夏歷的春二月。從《司空律》和《管子》中所提到的春耕二十五天可以看出戰(zhàn)國(guó)時(shí)期國(guó)家對(duì)于春耕的重視。曾雄生先生認(rèn)為，春季農(nóng)事的到來(lái)是從冬至日開始計(jì)算的，冬至日之后的七十五天左右便要開始種莊稼，至一百天左右就要種完，中間一共是二十五天。黃河流域春旱多風(fēng)，必須在春天解凍后短暫的適耕期內(nèi)抓緊耕翻并搶墑播種。春播的時(shí)機(jī)成為掌握農(nóng)時(shí)最關(guān)鍵的一環(huán)1。這不僅證明了上述關(guān)于春耕時(shí)間的推論，也證明了春耕為何如此重要?！毒蕹笋R》中不止一次提到“春二十五日”的重要性，如文中借管仲之口說(shuō)“：一農(nóng)之量壤百畝也，春事二十五日之內(nèi)?！睆埮寰]云：“言農(nóng)夫終歲之谷食系于百畝，而百畝之收獲系乎春事二十五日之內(nèi)?！?何如璋云“：‘春事’，春耕之事?！?表明了春耕之事的時(shí)間段就在這二十五日，而百畝之田的耕種要在這二十五日之內(nèi)完成。又說(shuō)“百畝之夫予之策，率二十七日為子之春事，資子之幣，春秋子谷大登，國(guó)谷之重去分。”王引之認(rèn)為，二十七日實(shí)為二十五日。馬非百指出這段時(shí)間對(duì)于春耕來(lái)說(shuō)很重要，政府應(yīng)向百姓提供一切幫助，包括資金幫助，也要使百姓在這二十五之日內(nèi)完成百畝的耕種4。在肯定春耕重要性的同時(shí)也指出違背春耕時(shí)節(jié)的危害?！豆茏印氛J(rèn)為違背了春耕時(shí)節(jié)，就會(huì)直接影響下一步農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的進(jìn)程。《巨乘馬》云“：春已失二十五日，而尚有起夏作，是春失其地，夏失其苗。秋起徭而無(wú)止，此之謂谷地?cái)?shù)亡。”安井衡云“：‘作’謂徭役。”5又云“：失地謂不耕，失苗謂不蕓?！?馬非百曰“：‘無(wú)止’二字，謂無(wú)有止境也。上言春徭之害，此言夏作秋徭層出不窮，其害更甚！數(shù)亡者，既亡之于春，又亡之于夏秋也。《乘馬數(shù)》云：‘春秋冬夏不知時(shí)終始；作功起眾，立宮室臺(tái)榭，民失其本事，君不知其失諸春策，又失諸夏秋之策也?！x與此同?！?這里告誡統(tǒng)治者如果在這二十五日違背農(nóng)時(shí)，進(jìn)行非農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的活動(dòng)，那么后面的“夏蕓”、“秋斂”和“冬藏”都會(huì)產(chǎn)生連鎖反應(yīng)，結(jié)果就是“谷地?cái)?shù)亡”。這些都說(shuō)明了春耕是一年之中農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的起始階段和基礎(chǔ)階段，這個(gè)階段如果喪失或遭到破壞，那么夏耘、秋收、冬藏都無(wú)從談起。因此，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期列國(guó)都對(duì)春耕的這二十五天相當(dāng)重視，把它作為保護(hù)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的首要環(huán)節(jié)來(lái)對(duì)待?！豆茏印泛汀秴问洗呵铩分械膬?nèi)容正好可以印證睡虎地秦簡(jiǎn)《司空律》中“種時(shí)二旬”之說(shuō)。無(wú)論是戰(zhàn)國(guó)還是秦代，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的春耕都有二十到二十五天必須的時(shí)間段，而秦代則以立法的形式把它確立下來(lái)，指導(dǎo)農(nóng)民遵守農(nóng)時(shí)，順應(yīng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)規(guī)律，爭(zhēng)取一年的辛苦能獲得豐收的回報(bào)。

二、“治苗時(shí)”在孟夏至仲夏之間

一、一對(duì)同鄉(xiāng)兩個(gè)布衣

莊子與惠施是戰(zhàn)國(guó)中期的兩位卓越哲等家。他們的生卒年在史書上皆無(wú)明確的記載，按現(xiàn)在學(xué)術(shù)界一般接受的觀點(diǎn)，莊子約生于公元前369年，卒于公元前286年，惠施約生于公元前370年，卒于公元前310年?！肚f子·徐無(wú)鬼》篇云：“莊子送葬，過(guò)惠子之墓……”據(jù)此，惠施比莊子早卒是可以肯定的。如按他們的生年說(shuō)，莊子與惠施大致可說(shuō)是同時(shí)代的同齡人。

《史記·老莊申韓列傳》云：“莊子者，蒙人也……”劉向《別錄》云：“宋之蒙人。”《呂氏春秋·淫辭》篇高誘注云：“惠子，惠施，宋人也……”據(jù)此可知，莊子與惠施同為宋人；說(shuō)得親近點(diǎn)兒，他們是一對(duì)同鄉(xiāng)（中國(guó)歷有“尸骨還鄉(xiāng)”之俗，觀“莊子送葬，過(guò)惠子之墓”，以及《莊子·至樂(lè)》篇所云“莊子妻死，惠子吊之”，二人相居可能不會(huì)太遠(yuǎn)）。這一對(duì)同鄉(xiāng)早年是否有過(guò)交往，史書上無(wú)記載。侯外廬等在《中國(guó)思想通史》中所作“惠施年行略表”云：公元前334年，惠施“三十六歲，為魏相……”公元前322年，惠施“四十八歲，被張儀逐至楚，轉(zhuǎn)入宋。與莊子相晤論學(xué)?！盵1]錢穆著《惠施公孫龍》亦云：“（魏惠）王果聽(tīng)張儀，施見(jiàn)逐之楚?！酢朔钍┒{之宋。時(shí)梁惠王之后元十三年也。遂與莊子交游?！盵2]如果這里所謂“與莊子相晤論學(xué)”、“遂與莊子交游”是說(shuō)惠施與莊子初次相見(jiàn)，那么二人的交往是比較晚的。但我們還不能這樣認(rèn)定?？勺鳛閰⒖嫉氖恰肚f子·秋水》篇云：

惠子相梁，莊子往見(jiàn)之。或謂惠子曰：“莊子來(lái)，欲代子相。”于是惠子恐，搜于國(guó)中三日三夜。

如果這段話不是全出于杜撰，那么莊子與惠施至少在“惠子相梁”時(shí)即惠施被逐至楚的十多年前就已有過(guò)交往。如果再考慮到惠施身為魏相，莊子以一介隱士欲往見(jiàn)之，恐不是素昧平生而突兀造訪，兩人在此之前曾有過(guò)一些接觸，莊子要去見(jiàn)一見(jiàn)以前的老朋友，這種可能性也是有的。

《秋水》篇說(shuō)，惠施對(duì)于莊子的到來(lái)很不理解，輕信了別人說(shuō)“莊子來(lái)，欲代子相”，于是“搜于國(guó)中三日三夜”?；菔┛植恢劣谡娴倪@樣器量狹小，這段話可能是要說(shuō)明惠施當(dāng)時(shí)不知莊子之清高，于是引出莊子“南方有鳥，其名為鹓鶵……非梧桐不止，非練實(shí)不食，非醴泉不飲”一段話。如果說(shuō)在此之前惠施與莊子已有過(guò)交往，而惠施不知莊子如此之清高，那么有兩種可能性，一是惠施對(duì)莊子知之不深；二是莊子本人的思想有很大變化。我傾向于后一種可能性。

今本《文子》以“老子曰”開篇是貫通全書的特色，也是竹簡(jiǎn)《文子》和今本《文子》的關(guān)鍵性差別之一，這里的問(wèn)題在于“老子曰”出現(xiàn)的時(shí)間。

王利器先生認(rèn)為，《文子》一書添加“老子曰”字樣，蓋自開元年間始也。他的證據(jù)是日本古鈔本《群書治要》及日本天明五年尾張國(guó)刻末，其引文自章頭提行另起者，率未冠以“老子曰”字樣。而唐玄宗時(shí)敦煌卷子中有“老子曰”出現(xiàn)。

筆者認(rèn)為，“老子曰”這種格式的出現(xiàn)是比較早的。宋晁公武《郡齋讀書志》載北魏李暹為“文子”作傳曰：“姓辛氏，葵丘濮上人，曰計(jì)然。范蠡師事之，本受業(yè)于老子，錄其遺言，為十二篇?！蔽淖拥纳硎浪坪醴浅Ｃ魑Ｇ叭艘炎C文子與計(jì)然是孑然不同的兩個(gè)人，而李暹《文子傳》所言文子“本受業(yè)于老子，錄其遺言，為十二篇”和今本《文子》以“老子曰”為主的形式以及為十二篇的結(jié)構(gòu)正相吻合，《郡齋讀書志》又曰：“按劉向錄《文子》九篇而已，《唐志》錄暹注已于今篇次同，其析之歟？”是不是李暹造作了一個(gè)新的《文子》而又借為“文子”立傳來(lái)掩人耳目呢?無(wú)論如何，李暹所見(jiàn)到的《文子》已經(jīng)和今本基本一致，也就是說(shuō)，“老子曰”與“老子遺言”互為注腳，無(wú)可辯駁，它出現(xiàn)的下限，應(yīng)該是李暹見(jiàn)到《文子》的年代?！犊S讀書志》中說(shuō)：“李暹師事僧般若支流，蓋元魏人也”?！度簳我繁緸楦鞣N書籍的節(jié)錄和摘要，把那些明顯不屬于《道德經(jīng)》范圍的內(nèi)容收錄其中，而去掉“老子曰”子樣最自然不過(guò)。

曾達(dá)輝先生認(rèn)為，《文子》在南北朝和唐初尚有異本，到唐代天寶元年（742）封《文子》魏《通玄真經(jīng)》後，老子語(yǔ)錄形式的《文子》便定于一尊。（8）筆者深以為然。李唐王朝在很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)以道教為國(guó)教，唐太宗尊老子為李氏始祖，唐玄宗封《文子》為《通玄真經(jīng)》之外，還把《文子》和《老子》、《莊子》、《列子》一道列入科舉教育體系，并置博士、助教、學(xué)生員講習(xí)這些經(jīng)典?！段淖印吩谔拼艿搅丝涨暗耐瞥?，這肯定和它通篇皆有“老子曰”有極大關(guān)系。

還有些學(xué)者通過(guò)今本《文子》所引《老子》之言接近于馬王堆帛書本甚至郭店竹簡(jiǎn)本而證明今本《文子》的早出，但是忽視了一個(gè)最基本的事實(shí)，那就是今本《文子》和《淮南子》相對(duì)應(yīng)的上下文中，《淮南子》引用《老子》的哪句話，今本《文子》就引用哪句話，只不過(guò)個(gè)別字詞略有出入而已，而且往往是關(guān)鍵的語(yǔ)詞都和通行本（王本）一致。如前文所述，今本《文子》和《淮南子》一致的地方，如果《淮南子》沒(méi)有引老子而今本《文子》引了《老子》，往往會(huì)造成上下文的脫節(jié)，由此更可以證明今本《文子》的抄襲。

五、關(guān)于《文子》被引用的問(wèn)題

中國(guó)先秦的教育觀點(diǎn)認(rèn)為：“師也者，教之以事而喻諸德也?！保ā抖Y記》）即作為一名教師，不僅要向受教者傳遞豐富的文化科學(xué)知識(shí)，同時(shí)還要對(duì)其進(jìn)行思想道德教育。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的荀子則認(rèn)為，教師在教學(xué)活動(dòng)中具有雙重身份，一是“經(jīng)師”，向?qū)W生教授講解經(jīng)書；二是“人師”，即讓自身的言行舉止成為學(xué)生學(xué)習(xí)的典范。后人更提出“經(jīng)師易得，人師難求”，可見(jiàn)，教師的職責(zé)在于對(duì)學(xué)生進(jìn)行多方位的教育。對(duì)學(xué)生進(jìn)行思想道德教育以及身體力行成為學(xué)生的典范，則對(duì)教師自身的道德素質(zhì)、行為能力提出了更高的要求。在現(xiàn)代教育理念里，把教師的道德素質(zhì)、職業(yè)道德水平以及職業(yè)理想統(tǒng)稱為“師德”，師德是培養(yǎng)高素質(zhì)人才的先決條件，在中國(guó)三千年教育歷史中，先賢哲人關(guān)于師德的論述對(duì)于現(xiàn)代師德建設(shè)有著不可忽視的借鑒作用。

一、為師的自身修養(yǎng)

教師的個(gè)人修養(yǎng)體現(xiàn)為兩方面，一是道德品質(zhì)修養(yǎng)，二是學(xué)識(shí)修養(yǎng)。傳統(tǒng)教育理念認(rèn)為，教師的素質(zhì)、品德和教學(xué)成效的優(yōu)劣，對(duì)受教者的命運(yùn)前途起著決定性的作用，西漢時(shí)期的文學(xué)家、教育家揚(yáng)雄就曾感嘆：“師哉！師哉！桐子之命也！”把教師德行的作用和受教者一生的命運(yùn)聯(lián)系起來(lái)，教師個(gè)人修養(yǎng)就必然地成為教師師德建設(shè)的首要因素。

對(duì)諸子百家思想兼收并蓄的《呂氏春秋》詳細(xì)地闡釋了教師的道德操守在教學(xué)過(guò)程中的重要作用，列舉了“不能教者”，即不能履行教師職責(zé)的人種種不良行徑，認(rèn)為教育的不成功往往來(lái)自教師的品行低下。比如批評(píng)有的教師心態(tài)不和諧，操守常變，沒(méi)有固定的準(zhǔn)則（“志氣不和，取舍數(shù)變，固無(wú)恒心”），有的則自以為是，有過(guò)不改，說(shuō)話不負(fù)責(zé)任，放縱自身行為（“言談日易，以恣自行，失之在己，不肯自非，愎過(guò)自用，不可證移”），更有甚者，趨炎附勢(shì)、巴結(jié)權(quán)貴，放棄自身尊嚴(yán)（“見(jiàn)權(quán)勢(shì)及有富厚者，不論其材，不察其行，驅(qū)而教之，阿而諂之，恐若弗及”），還有的對(duì)“身狀出倫、聞識(shí)疏達(dá)、就學(xué)敏疾”的學(xué)生厭惡妒忌（妬而惡之）。正因?yàn)橛羞@樣的老師敗壞了學(xué)術(shù)氛圍，所以“學(xué)業(yè)之?dāng)∫?，道術(shù)之廢也，從此生矣”。事實(shí)上，《呂氏春秋》所批評(píng)的這些現(xiàn)象，在當(dāng)今的教師隊(duì)伍里也不乏其例。

西漢時(shí)期的賈誼在其《新書·保傅》中提出“皆選天下之端士，孝弟博聞?dòng)械佬g(shù)者”來(lái)?yè)?dān)任教導(dǎo)職責(zé)。他認(rèn)為，教育者用自身言行、學(xué)識(shí)營(yíng)造出良好的學(xué)習(xí)和生活環(huán)境，使受教者“見(jiàn)正事，聞?wù)裕姓?，左右前后皆正人”，身處其中，必然可接受正面的、積極的影響，則“不能無(wú)正也”。在當(dāng)今社會(huì)，學(xué)校儼然成為支撐社會(huì)道德的中流砥柱，要教育出品行端正的人，必然要營(yíng)造正派、正氣的整體環(huán)境，教師在這一點(diǎn)上責(zé)無(wú)旁貸。

唐代文學(xué)家柳宗元非常注重教師在教學(xué)中的作用，他所處的時(shí)代教師社會(huì)地位十分尷尬，“今之世，為人師者眾笑之。”針對(duì)“舉世不師”的局面，他提出了“中焉可師”的為師標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為忠信之人才可以為師。

至今為止，最早而又最系統(tǒng)、最詳細(xì)記載我國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)的農(nóng)學(xué)專著是后魏賈思勰的《齊民要術(shù)》，在此之前，雖也有些農(nóng)書，但都很簡(jiǎn)略，且大多失傳，傳世的為后人的輯佚。如漢代是我國(guó)農(nóng)業(yè)發(fā)展史上極為重要的歷史階段，有一系列發(fā)明創(chuàng)造，但卻只有《氾勝之書》和《四民月令》兩部篇幅不大的農(nóng)書，且都失傳，目前只有后人的輯本，并非全貌，因而對(duì)漢代的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)一直不甚了解。對(duì)先秦農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)記載較為完整的是《呂氏春秋·士容論》中的“上農(nóng)”、“任地”、“辯土”、“審時(shí)”四篇文章。再往前只有諸子百家著作中的只言片語(yǔ)以及《詩(shī)經(jīng)》中的若干章句而已。要了解商周時(shí)期的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)只靠文獻(xiàn)是不能解決問(wèn)題的，更不要說(shuō)原始社會(huì)時(shí)期的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)了，離開考古完全無(wú)能為力。

考古發(fā)掘提供給我們大量的實(shí)物資料，特別是出土的糧食作物遺存和動(dòng)物遺骸，讓我們得以了解遠(yuǎn)古先民種植哪些作物和馴養(yǎng)哪些畜禽。而要知道這些作物和畜禽是如何種植和馴養(yǎng)的，就必須研究出土的農(nóng)業(yè)工具、農(nóng)田遺跡和一些形象材料(如農(nóng)田模型、畫像磚、畫像石、壁畫等)，此外還要參考一些民族學(xué)的資料來(lái)復(fù)原古代(特別是原始社會(huì))農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)過(guò)程，以探求當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)技術(shù)。下面我們結(jié)合文獻(xiàn)簡(jiǎn)略地介紹一下解放以來(lái)有關(guān)大田生產(chǎn)技術(shù)情況(重點(diǎn)為新石器時(shí)代至南北朝時(shí)期)的一些考古資料。

1．整地技術(shù)

在20世紀(jì)50年代以前，人們對(duì)中國(guó)原始農(nóng)業(yè)是不大了解的，往往只是以“刀耕火種”、“砍倒燒光”概括之，具體情況知之甚少，以致1959年出版的《中國(guó)農(nóng)學(xué)史》專著，完全避開原始農(nóng)業(yè)，只從《詩(shī)經(jīng)》談起。經(jīng)過(guò)幾十年考古資料的積累，人們對(duì)原始農(nóng)業(yè)有了較清楚的認(rèn)識(shí)。從原始農(nóng)具的種類只有整地、收割、加工三類，推測(cè)當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)過(guò)程只有整地、播種、收獲、加工四個(gè)環(huán)節(jié)。除了播種可以直接用手以外，整地、收獲、加工都要使用工具。從對(duì)土地的使用情況看，原始農(nóng)業(yè)可分為火耕(或稱刀耕)農(nóng)業(yè)和耜耕(或稱鋤耕)農(nóng)業(yè)?；鸶r(nóng)業(yè)的特點(diǎn)是生產(chǎn)工具只有石斧、石錛和木棍(耒)或竹竿，用石斧、石錛砍倒樹木，曬干后放火焚燒，然后在火燒地上點(diǎn)播或撒播種子。耜耕農(nóng)業(yè)的特點(diǎn)是除石斧、石錛之外，還創(chuàng)造了石耜、石鋤等翻土工具，與之相適應(yīng)，生產(chǎn)技術(shù)也由砍倒燒光轉(zhuǎn)到平整土地上來(lái)。在一些龍山文化和良渚文化的新石器時(shí)代遺址中，還出現(xiàn)了原始石犁，這是新出現(xiàn)的整地農(nóng)具，可能是用來(lái)開溝排灌的。具有典型意義的是90年代在江蘇省蘇州市草鞋山馬家浜文化遺址和湖南省澧縣城頭山湯家崗文化遺址發(fā)現(xiàn)的稻田遺跡，使我們對(duì)原始水稻種植情況有了較具體的了解。草鞋山遺址的稻田形狀為橢圓形或圓角長(zhǎng)方形的淺坑，面積為3～5平方米，個(gè)別小的僅有1平方米，最大的達(dá)9平方米。稻田東部及北部邊緣有“水溝”和“水口”相通，“水溝”尾部有“蓄水井”。城頭山遺址的兩丘稻田則是長(zhǎng)條形，由人工壘筑田埂，田埂問(wèn)是平整的厚約30厘米的純凈灰色土，表面呈龜裂紋，剖面稻根顯露。田邊亦有水坑，由水溝連接通向稻田。據(jù)原發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)報(bào)道：“這二丘田均是在比發(fā)掘區(qū)西部較低的原生土面往下挖出，同時(shí)保留田埂部位，待田里耕作土積高到與原生土田埂等齊時(shí)，再用人工在原田埂上加高堆壘成新的田埂?！?圖四八)[138]

這兩處稻田遺址的年代都是距今六千多年，表明原始稻作在6000多年前的長(zhǎng)江中下游都已比較成熟，已有固定的田塊長(zhǎng)期種植水稻，除了墾辟田面、修筑田埂之外，還要開挖水井、水塘和水溝，遠(yuǎn)不是“刀耕火種”的原始狀態(tài)了，由此亦可了解當(dāng)時(shí)的整地技術(shù)已有一定的水平。

商周時(shí)期已出現(xiàn)了許多整地農(nóng)具，除了耒耜之外，還有金屬農(nóng)具鍤、钁、鋤、犁等，說(shuō)明當(dāng)時(shí)對(duì)整地已相當(dāng)重視。不過(guò)《詩(shī)經(jīng)》提到整地時(shí)只說(shuō)：“以我覃耜，俶載南畝?！?《小雅·大田》)“畟畟良耜，俶載南畝?！?《周頌·良耜》)即以耒耜翻地，但未說(shuō)明要翻耕到什么程度，看來(lái)當(dāng)時(shí)尚未提出深耕的要求。商代的甲骨文田字寫作圓圈，說(shuō)明田問(wèn)已整治得相當(dāng)規(guī)整，溝渠縱橫，以防暴雨洪水沖毀農(nóng)田。古文獻(xiàn)談到夏禹治水的主要措施時(shí)總是說(shuō)他“浚畎澮”(《書·益稷》)、“盡力乎溝洫”(《論語(yǔ)·泰伯》)。修浚溝洫成為當(dāng)時(shí)農(nóng)田建設(shè)中的首要任務(wù)。此外《詩(shī)經(jīng)》經(jīng)常提到“俶載南畝”、“今適南畝”、“南東其畝”、“衡從其畝”，畝就是壟，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)除了在農(nóng)田周圍開挖溝渠外，還要在田中翻土起壟，并且根據(jù)地形和水流走向，將壟修成南北向(南畝)或東西向(“南東其畝”的東畝)，這已是壟作的萌芽了。因而商周時(shí)期出現(xiàn)一系列掘土的金屬農(nóng)具絕非偶然。